Le donne nella Bibbia

Il dibattito sulle donne nella Bibbia si sviluppa solitamente tra due poli: uno apologetico («la Bibbia ha sempre valorizzato le donne») e uno critico («la Bibbia è intrinsecamente patriarcale e oppressiva»). Nello spirito dell’Evidence-Based Biblical Studies (EBBS), tuttavia, non si parte da una tesi ideologica, ma da una domanda:

Quali sono i dati testuali, qual è il loro contesto storico, quale variabilità manoscritta presentano e quali ipotesi spiegano meglio l’insieme del materiale?

È fondamentale distinguere tra i dati testuali stessi, la storia della loro trasmissione, il contesto sociale dell’antico Vicino Oriente e del mondo greco-romano, e la successiva storia dell’interpretazione. Solo su questo sfondo è possibile ricostruire i modelli dei ruoli femminili nella Bibbia e valutarne il significato.

Il materiale dell’Antico Testamento presenta un quadro complesso. Da un lato, i testi legislativi sono inseriti in una struttura patriarcale tipica delle culture antiche, in cui la donna è collocata principalmente all’interno delle relazioni familiari e claniche. Dall’altro lato, le narrazioni storiche e profetiche mostrano le donne come soggetti attivi: profetesse, leader, iniziatrici di azioni politiche e religiose. L’analisi letteraria indica che queste figure non sono semplici elementi di sfondo; spesso svolgono un ruolo decisivo nello sviluppo della trama e nell’orientamento teologico del racconto. Nel modello EBBS tali dati non vengono interpretati né come prova di una «emancipazione senza tempo» né come mera proiezione del patriarcato, ma come testimonianza di una tensione tra struttura sociale e teologia narrativa dell’agire divino, nella quale il sesso non costituisce un criterio univoco che limiti la vocazione.

Nella letteratura del Nuovo Testamento il quadro si fa ancora più articolato. I Vangeli presentano le donne come prime testimoni della risurrezione, elemento che, nel contesto del I secolo, richiede una spiegazione storica. Allo stesso tempo, le lettere attribuite a Paolo contengono passi divenuti centrali nelle controversie interpretative, in particolare l’affermazione che «le donne tacciano nelle assemblee» (1 Cor 14,34). Analogamente, 1 Tm 2,12(«Non permetto alla donna di insegnare né di esercitare autorità sull’uomo, ma di rimanere in quiete») viene spesso letto come norma universale. Nel suo commento alla cosiddetta Bibbia di Lublino, H. Langkammer scrive: «Il suo atteggiamento in casa deve essere lo stesso che nel culto: einai en hēsychia — “essere in quiete”». Non tiene conto che il sostantivo ἡσυχία (G2271) indica il «mantenere la calma» o l’astenersi dal chiasso e dal disordine (cfr. 2 Ts 3,12).

Il problema metodologico, tuttavia, non consiste nel menzionare uno dei possibili significati, bensì nel restringere il campo semantico a un’interpretazione funzionalmente coerente con una tesi normativa previamente assunta. Dal punto di vista filologico, ἡσυχία non significa esclusivamente «silenzio» nel senso di un divieto verbale di parlare. Nel greco classico ed ellenistico il suo campo semantico comprende calma, tranquillità, atteggiamento non conflittuale, vita serena, assenza di agitazione e di disordine. In 2 Ts 3,12 il termine si riferisce al lavorare in modo tranquillo e ordinato, non a un comando di tacere. Ridurre ἡσυχία a «quiete» intesa come mutismo subordinato rappresenta dunque una scelta interpretativa, non una descrizione neutrale dei dati lessicali.

Dal punto di vista di EBBS, la questione decisiva è se il commento ricostruisca l’intero spettro semantico del termine oppure lo utilizzi in modo confessionale, cioè subordinato a una determinata visione dei ruoli di genere. Se prima si presuppone un modello gerarchico come norma teologica e poi si seleziona il significato della parola greca per rafforzare tale modello, l’interpretazione risulta regolata da un presupposto e non dall’evidenza linguistica.

Inoltre, occorre notare il parallelo in 1 Tm 2,2, dove l’autore esorta a condurre «una vita tranquilla e serena» (ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι μετὰ πάσης ἡσυχίας). Qui ἡσυχία non ha connotazioni di genere né implica subordinazione; descrive piuttosto uno stile di vita socialmente stabile in un contesto di tensioni politiche e religiose. La coerenza interna dell’uso del termine all’interno della stessa lettera suggerisce che si tratti di una categoria orientata all’ordine e alla calma, non di una limitazione ontologica della voce femminile in quanto tale.

Dal punto di vista metodologico, la critica al commento di Langkammer non consiste nel rifiutarne la posizione teologica, ma nel rilevare che egli opera con un unico significato lessicale ristretto senza esporre le alternative. In un quadro EBBS, sarebbe necessario presentare l’intero ventaglio dei significati possibili, i contesti paralleli, le sfumature pragmatiche plausibili e le circostanze storiche dei destinatari della lettera, per poi formulare una conclusione in termini di maggiore o minore probabilità interpretativa.

La riduzione di ἡσυχία a «quiete» come norma di subordinazione permanente non è tanto un errore grammaticale quanto una semplificazione ermeneutica. Una parola greca viene utilizzata in modo confessionale quando diventa uno strumento per confermare un modello di ruoli presupposto, invece di costituire il punto di partenza per analizzare l’intera ricchezza dei suoi significati alla luce delle evidenze testuali e comparative.

In senso più ampio, l’analisi delle donne nella Bibbia richiede la distinzione di tre livelli: quello descrittivo (ciò che il testo effettivamente dice), quello trasmissivo (come il testo è stato copiato e redatto) e quello della storia della ricezione (come è stato interpretato nel tempo).

Nello spirito di EBBS, tali versetti non possono essere trattati come norme autonome isolate dal loro contesto letterario e retorico. Paolo formula altri comandi di silenzio: se qualcuno parla in lingue e non c’è interprete, «taccia nell’assemblea» (1 Cor 14,28); allo stesso modo il profeta deve tacere quando la rivelazione viene data a un altro (1 Cor 14,30). In questo passo, il “silenzio” funziona come meccanismo di regolazione della pratica comunitaria, non come affermazione ontologica sullo status di un determinato gruppo.

Inoltre, nella stessa lettera (1 Cor 11) Paolo presuppone che le donne preghino e profetizzino nella comunità, il che implica la loro partecipazione verbale nell’assemblea. Si crea così una tensione interna nel corpus paolino che richiede spiegazione: si tratta di una situazione locale specifica a Corinto, di un intervento redazionale, oppure di una limitazione relativa a un particolare tipo di intervento (ad esempio la valutazione delle profezie) e non a ogni forma di parola? EBBS non risolve la questione a priori; esamina la variabilità manoscritta, la struttura dell’argomentazione e le pratiche comunitarie parallele del I secolo.

Un caso particolare è Maria Maddalena. Nei testi canonici del Nuovo Testamento è presentata come discepola di Gesù, dalla quale «erano usciti sette demòni», e come testimone chiave della sua morte e prima testimone del sepolcro vuoto. Nessuno dei quattro racconti la identifica come prostituta. Tale associazione è nata nella tradizione interpretativa successiva, soprattutto attraverso l’identificazione con la «donna peccatrice» anonima di Lc 7. Dal punto di vista metodologico, il sospetto di prostituzione non si fonda su dati primari, ma su una armonizzazione recettiva delle narrazioni. Si tratta di un esempio in cui la tradizione omiletica inizia a funzionare come se fosse una fonte storica. EBBS richiede pertanto di separare il testo canonico dalle sue interpretazioni successive e di valutare ciascun livello autonomamente.

Jan van Scorel | Dominio pubblico

Solo mantenendo insieme questi livelli si possono evitare sia il giudizio anacronistico sia l’idealizzazione semplificata. Il ritratto biblico delle donne non è monolitico; contiene tensioni, molteplici modelli di ruolo e diverse strategie di regolazione della vita comunitaria. EBBS propone di considerare tali tensioni non come problemi da appianare immediatamente, ma come dati che richiedono un’analisi rigorosa.

Fonti

Langkammer, Hugolin. (2006). Listy pasterskie: Pierwszy list do Tymoteusza. Drugi list do Tymoteusza. List do Tytusa. KUL Publishing House.